摘 要：文化哲学一直是当代中国哲学界关注的重要领域。在关于文化哲学基础理论的研究中，即关于文化哲学的形而上学问题的思考中，一些学者提出了文化存在论的设想。文章从文化存在论是文化哲学的基础理论这一基点出发，探讨了文化存在论的观念、先验基础和内在逻辑等三个重要问题。
关键词：文化哲学；文化存在论；思辨逻辑
作者简介：吴宏政（1973—），男，黑龙江青冈人，哲学博士，吉林大学马克思主义学院教授，从事德国古典哲学研究。
文化哲学一直是当代中国哲学界备受关注的领域。文化哲学的基本问题是什么？文化哲学的意义究竟何在？文化哲学以怎样独特的方式回答了哲学史上提出的哲学问题？在文化哲学的视野中如何理解人类的生存活动？以上这些问题都是文化哲学不可回避的重大理论问题。近年来，中国文化哲学的基础理论研究取得了一定的进展，例如，胡长栓教授的《走向文化哲学》 一书集中探讨了文化哲学的形而上学问题，是对文化哲学深层次理论基础的一种探讨。本文结合该书的基本观点，对作为文化哲学理论基础的文化存在论的几个基本问题进行分析。
一、文化存在论的观念
作为存在论的文化，显然不是作为科学认识对象的文化形态，而是决定各种不同文化在者的那个文化自身。这意味着，我们需在反思思维的观照下，探寻文化的本质。
自巴门尼德以来，哲学的基本问题就被定位在对存在的探寻上。亚里士多德哲学发挥了这一思想，他在《形而上学》中提出，“本体亦即怎是，（为什么既旨在求得界说最后或最初的一个‘为什么’，这就指明了一个原因与原理）本因。”［1］（P6）其实质即是探寻一切事物“所以是其所是”的原因。恩格斯将从古希腊直到德国古典哲学的基本问题概括为“思维与存在的关系问题”。如果说哲学所以为哲学一定绕不开存在论问题的话，那么我们探讨文化哲学自然离不开文化存在论。
一种文化存在论何以可能？显然，这个范畴不是在经验的意义上诉说“文化是存在着的”，因为文化作为经验事实的存在，从来都没有被怀疑过。但是，文化存在论的探寻必然会带领我们进入一种超越经验与常识的发问，那就是：我们曾经与文化照面过吗？文化是否够构成了人类生存活动的原初的“本体”承诺？文化在何种意义上是我们向来置身其中的境遇？在如此这般的发问中，我们发现，所谓的文化存在论，用海德格尔的话说，绝不是某种现成的“在者”意义上的存在，而是只有在我们的发问中才能向我们显现的超验的在。在这个意义上，文化存在论问题构成了文化哲学的首要的形而上学问题。《走向文化哲学》一书以及其他相关著作对此问题的探寻，恰恰意味着当代文化哲学的形而上学问题进入了文化存在论的观照之下。
在《走向文化哲学》一书中，胡长栓教授提出了关于文化存在的三种不同样态的三个判断：“作为精神性的文化是人的情感、意志和自由的本质；作为物质性的文化是人的‘自由的自觉的活动’的本质的结果；而作为过程性的文化则是人的‘自由自觉的活动’的本质本身。”［2］（P47）其中第一个判断显然构成了文化存在论的基本问题。从总体上看，以在者方式存在的文化或者是经验性的，或者是精神性的。第二和第三个判断都是文化的经验性的存在样态，因此它们不能构成文化存在论的基础。在此，我们只需对第一判断加以分析，以求获得文化存在论的基本规定。
在第一个判断中，“文化”这个概念所指是精神性的文化。这显然构成了一切文化的最基础的存在方式。精神性的文化显然立足于人的主观所具有的三种文化能力，也即情感、意志和自由。这三种文化能力构成了文化存在的精神条件。这三种文化能力是人的基本的精神能力，因而是先天获得的。正因为这三种主观的文化能力，才会产生相对的精神性文化存在样态。文化存在论的任务就是要反省究竟情感、意志和自由是以怎样的方式成就精神性文化存在的。
情感是和人最切近的精神能力，最明显的例证就是，我们可以不用学习知识，单凭情感能力就能直接做出审美判断。情感的活动必然指向对象，而这一情感和对象之间的活动也就是文化存在的根基。审美作为艺术的情感落脚点，按照康德的观点，使人在想象力的作用下，把对象和情感联结起来，这样的活动无疑是精神性的文化存在方式。因此，对人说来，情感活动就是一种精神性的文化存在方式，它超越了自然欲求的情欲而上升到了文化的高度。正是在这个意义上，情感是精神性文化的主观机能。
该判断涉及的第二个主观机能是意志，这同样表达了意志是精神性文化存在的另一种主观机能。意志如果听从主观的爱好而直接指向对象，意志就只不过构成了行为的主观方面。但这样的意志恰好是单纯依赖外部对象的，因而还不能算是一种文化存在的机能。一个人因为饥饿而去摄取食物的自然行为，显然不构成文化存在。作为自在的意志还不是人的文化存在方式，在黑格尔看来，自在的意志就是冲动、欲望等自然机能。显然，这种自在意志是人与其他动物所共同具有的，因而不能用自在意志把人与动物区别开来。那么，意志在何种情况下才能表明人是文化的存在？显然，只有处于自由状态的情况下，意志才能表明人是文化的存在。自由意志是意志和理性的直接同一，因而是直接在行为的理性法则下所成就的精神性文化存在。由此说来，道德构成了人的意志自由的文化存在方式。
该判断还提出人的自由是成就精神性文化存在的主观能力。严格说来，只有精神才是自由的，或者说，自由仅只是精神的本性。人作为具有精神自由的存在者，自然就应该归属于自由。在这个意义上，人以文化的方式存在，按照卡西尔的说法，也就是人以精神自由的“劳作”摆脱了自然必然性的存在方式。因此说，文化是自由精神的产物。自由就是人时刻回应着精神自身提出的要求，无论是审美的、求知的还是向善的要求，都是精神自由的呼唤。我们从来都置身于精神自由的种种要求之中，也就是我们从来都置身于文化的自由之中。
《走向文化哲学》所提出的上述判断可以看做一种文化存在论观念的初步确立。立足于上述基本观念，我们首先要思考的是文化存在论的先验基础。本文认为，这一先验基础并不是卡西尔所说的符号，而是为符号奠基的属人的“意义世界”。
二、文化存在论的先验基础
哲学史上对人与动物的区别，曾经给出多个不同的观点。“人是有理性的存在者”（亚里士多德、康德、黑格尔）、“人是会劳动的存在者”（马克思）、“人是会制造并使用工具的动物”（恩格斯）、“人是有宗教的动物”（费尔巴哈）、“人是符号的动物”（卡西尔），等等。在这些对人的定义中是否存在一个基本的共同的要素？从文化哲学的视角看，无论是理性、劳动、宗教还是符号，其实质都是以某种方式寻求着人类的生存意义。因此，“意义世界”是人全部活动的基本境遇。作为文化哲学的代表，卡西尔对人的文化存在论的分析立足于符号，这显然存在一定的问题。我们通过对卡西尔符号论的观点的分析，可以看到为什么说文化存在论的根基是属人的“意义世界”。
“意义世界”乃是文化的先验基础。也就是说，精神构造的“意义世界”，乃是一切文化成为可能的无条件的前提，因而也是文化所以可能的先验基础。文化是属人的“意义世界”的实现方式，因而，人与“意义世界”的关联就实现为人与文化的内在关联。什么是“意义世界”？“意义世界”是文化的抽象本质。我们把文化的种种样态进行抽象，抽象到最后就会看到，种种文化样态的背后所包含的共同的东西，就是属人的“意义世界”。
精神是对自然的超越，古典哲学把理性看做人的本质，遭遇了来自卡西尔的质疑。卡西尔把人的本质理解为符号的动物，企图用符号这一最抽象的直观形式当做人的本体论根基，从而为人的种种文化存在方式找到统一性标准，这一观念是难以成立的。因为，符号自身表明其不具有本体论意义，符号乃是某种精神意义的象征。这也就是说，符号只不过是精神意义存在的形式，用海德格尔式的话语讲，也就是：符号是精神意义存在的家。把文化还原到符号或把人的本质还原为符号都是不彻底的，符号所表征的精神意义才构成了文化的本质。人是寻求意义的存在，寻求意义的种种理性的、情感的、意志的方式便构成种种文化样态，包括神话、宗教、艺术、语言等。
当我们提到文化这一概念的时候，总是想到种种数不尽的生存活动的内容。神话、宗教、艺术乃至一切人的行为，都打上了文化的印迹。这样，文化就似乎是没有同一性的种种方式。这正是人们难以以概念的方式把握文化的原因。问题在于，我们没有找到文化的本质即概念。按照黑格尔的观点，事物的本质就是事物的概念。文化的本质自然就是文化的概念。当我们以经验的方式和眼光去理解文化的时候，所看到的不过是种种存在着的文化样态，而不是文化本身，不是文化的概念。文化概念是需要在反思的维度上，以思想的方式被建立起来的。在这个意义上，文化哲学的核心的形而上学问题就是：究竟什么是文化？我们不得不思考，贯穿在神话、宗教、艺术、语言中的共同的东西是什么？卡西尔说，就是符号。“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”［3］（P34）可见，卡西尔是把符号当做通向文化哲学的“入口”。然而，符号却是抽象的直观对象，并没有表达出文化的本质。把文化抽象为或还原为符号，是企图绕开文化样态的丰富性，而把文化还原到本体论地位上的一种巧妙的技巧。但这一技巧是不明智的，因为人是寻求有内容的精神意义的存在。种种符号（包括宗教、神话、语言等都可以看做符号）不过是表达精神意义的不同方式而已。所以，可以直接把文化看做人类精神意义的实现方式，这并不影响把精神或理性看做人的本质的看法，本来文化不过就是人的精神构建的“意义世界”的扬弃而已，即精神的“意义世界”进入现实，不得不采取的种种方式，这种方式被我们称为“文化样态”。这里的“意义世界”与纯粹的工具理性无关，也不能在现实的人的经验存在中获得自己，而只能在不断占有关于人的本体的承诺中实现自身，这种人的本体就是人“自由的自觉的活动”的本质，它不是作为事实存在的本体，而是一种作为价值也即意义存在的本体。正是按照这样的思维，《走向文化哲学》在马克思主义哲学的视阈中，比较了“一切社会关系的总和”与“自由的自觉的活动”作为人的本质的真实意义，揭示了有能力成为整个马克思主义阿基米德点的不是前者，而是后者。“自由的自觉的活动”作为文化哲学研究的先验生存论基础，这一观念在文化哲学的研究中是根本的，也是深刻的。
精神扬弃自身为文化样态，而文化的本质就是精神或理性。因此，没有必要为了确立文化对人说来的本体论地位，而摧毁西方传统哲学所确立的理性的绝对地位。在这个意义上，卡西尔的文化存在论仍然是抽象的，也是丢掉了根本的。因此，立足于理性来思考文化存在论的核心问题，也就是文化存在论的思辨逻辑。
三、文化存在论的思辨逻辑
一切形而上学的基本问题，都应该从逻辑的角度入手。因为逻辑是一切思维确定性的唯一道路。因此，作为文化存在论的核心问题，显然就是文化存在论所揭示的内在逻辑。
一切存在论的命题必是思辨的综合命题。所谓思辨的综合命题意味着，两个相反命题在思辨的综合中被统一起来，从而两个命题相互扬弃自身为对方。关于思辨的综合命题的基本逻辑原理，是由费希特揭示出来的。这一思辨综合的逻辑原理在费希特那里表现为：自我设定自我，自我设定非我，自我设定自我受非我限制。也就是说，没有非我，就没有自我，而没有自我，也就没有非我，两者相互在对方中确立自身。这一思辨综合的逻辑原理适用于对一切事物的反思规定。
那么，什么样的对象适合于在思辨综合命题中获得它的真理性规定呢？黑格尔哲学在哲学史上的重大贡献表明，只有超验对象才适合于思辨逻辑。他以积极的思辨逻辑的方式揭示了超验对象的真理性规定，从而回答了康德提出的“形而上学何以可能”这一基本问题。正如前文所指出的，在文化存在论的意义上，文化不是人生存的经验场所，而是由超验的意义所搭建的人的生存世界。因此，文化哲学的形而上学，同样必然进入超验领域，以思辨逻辑的方式获得其存在论的全部内涵。或者说，文化存在论的内在逻辑，必然以思辨逻辑的方式得到澄明。
《走向文化哲学》一书探讨了文化哲学中的最根本的思辨综合命题，也即：“文化与文化哲学的形而上学追思”一节中指出：“文化是人的本质的存在”［2］（P46）和“人是文化存在的本质”［2］（P47）。显然，这是两个意义相反的命题。
如何理解文化是人的本质？人不是自然物，这一点是明确的。而人所以不同于自然物，就在于人是按照文化的尺度来生存的。以审美活动为例，我们可以看到，在人与自然物的交往中，审美活动最能明确地体现文化是人的存在的本质。我们可以把自然物作为功利对象加以利用，但这是出于满足人的自然机能的感性需要，因而，与动物摄取自然物为生命提供营养在本质上是没有区别的。唯有当人把自然物作为审美对象的时候，我们才能发现，文化确证了人的本质性的生存方式。
审美判断是建立在情感活动之上的。情感的文化活动方式，首先体现在情感活动对身体界限的超越。在感性审美活动中，情感的活动伴随的是“快乐”，而不是“快适”。康德明确把身体的快乐称为“快适”，以此区别于情感的审美愉悦。而这种能够使情感以文化的方式产生快乐的审美活动，康德称其为“优美”。这也就说明，情感活动是以文化的方式发生的。文化是精神意义的存在方式，而不是身体自然机能的存在方式。就自然机能来讲，人与动物的情感是一样的，同样建立在自然机能的刺激之下。但当我们看见鲜花时产生的愉悦，并不是因为鲜花的色彩和芳香给身体带来了“快适”，而是鲜花所承载的自然的生命力在我们的情感体验中的“绽放”。所以，鲜花盛开在文化的视野中，而非盛开在单纯的自然机能中。正是在这个意义上，黑格尔把自然美的原则建立在生命基础之上。这一点决定了情感在审美活动中是以文化的方式发生的。
进一步，情感的文化活动方式不仅体现在感性审美活动之中，而且还体现在精神对象之中。所谓审美的精神对象，是指在人的理性的反省下所洞见到的精神之美，康德把这一审美对象称为“崇高”。崇高不是自然事物本身所体现出来的自然之美。由此说来，作为审美对象的精神对象，一定是通过人的创作活动构造出来的，而非自然物直接呈现出来的。也就是说，如果我们不能把“真理”以否定性的精神构造建立为审美对象，那么我们就无法把握到纯粹的精神之美。精神之美是精神自身弥补了感性因其有限性所不能抵达的绝对之美。在这个意义上，精神之美就一定是以“悲剧”的方式出现的。比如，一棵树木，当其生长得枝繁叶茂、郁郁葱葱的时候，我们所把握到的美就是感性的经验之美。而如果我们能够把一棵枯树把握为美的时候，就一定要发挥人自身的创造力，即把枯树作为生命的完成，用我们的精神再现其所承载的“悲剧”意义，我们才能产生一种超出了自然生命原则的更高级的美。这一美的对象，是在精神自身的反思活动中建立起来的，因而是人的纯粹的自由状态。而这一自由状态的实质就是，人以文化的方式完成了人与自然物的交往：枯树作为自然生命的终结，使人在其文化的蕴含中体现了人所特有的生命自由，也就是说，枯树在人的文化能力下帮助人实现了人的自由本性。可见，文化是人的本质的存在。
但是，上述“文化是人的本质的存在”这一命题，必然走向其反面。当我们的理性进一步追问文化的本质的时候（理性的天然倾向就是指向绝对无条件者，这是一条没有止境的回溯之路），我们不得不再一次回到人本身。于是，就形成了第二个命题：人是文化存在的本质。这个命题的基本含义是，文化只能是人的文化，人是文化的存在论基础。人与其他自然物的差别，就在于自然物不是按照文化的方式存在的。即便我们把自然物看做文化的对象，比如我们把天体运行看做自然规律，但自然物本身不能意识到自身的内在规律，而是要通过人的活动揭示其所固有的规律。所以，文化意味着自然物的觉醒。这样，自然物就被赋予了科学规律的本质规定。世界的秩序因此也被一切自然规律所揭示。
那么，究竟是自然物本身是以文化的方式存在的，还是人使自然物成为了文化对象？显然，正是由于人的理性思维才呈现了自然物所遵循的规律。因此康德大胆地提出了他的一个著名命题：人为自然界立法。康德的命题表明，是人使自然物成为文化的对象，即人以文化的方式审视自然物，从而使自然物成为了被文化之光所照亮的自然物。同样，马克思也表达了同样的观点，在马克思看来，与人无关的自然是存在着的无。单纯的自然物，在没有进入人的文化的视野当中的时候还不具有文化的意义。所以，自然物在何种程度上属于人的文化对象，实际上取决于人的文化视野的广度。
由此看来，这两个命题是恰好相反的。那么，这两个相反的命题，是否意味着文化自身的矛盾，从而取消了文化存在的意义？显然不是。如果从知性逻辑上看，这两个命题各自都有自己的意义，而且都成立。因为在知性思维中贯彻的基本逻辑原则就是同一律或矛盾律。也就是说，相反的两个命题不能同时为真。即当我们说“文化是人的本质”的时候，就意味着“人不是文化的本质”；相反，当我们说“人是文化的本质”的时候，就意味着“文化不是人的本质”。知性思维坚持着这两个命题的截然对立。但是，在思辨思维看来，这两个命题所造成的矛盾，恰好是人与文化之间的真实关系。其原因就在于，对于超验对象的人或文化来说，两者只能是同一个事物的两个方面。它们作为最高的自由对象，是不能通过它们以外的其他存在者加以说明的，因而只能通过自身说明自身。而自身如果不建立自身的对立面，那么就永远停留在抽象的原始同一性之中，而这种抽象的存在也就是无。黑格尔在《小逻辑》中明确论证了作为绝对自由者的这一内在矛盾。黑格尔承认作为绝对自由对象的这一内在矛盾为真理，而不是康德所说的“幻相”。那么，人这一存在者与其他自然物的差别就在于，人服从的是自由规律，因而他不得不在自身的否定性当中获得对自身的说明。而当人进入其自身的显现的活动时，这种活动就表现为文化。他表明人是自己建立自己的，而不是像自然物那样由一个外在的因果规律来获得说明的。同样，当我们去说明文化的时候，我们也不得不在自由规律当中来理解。文化只能通过人的自由活动得到表现，而人的自然活动则依然按照自然规律而存在着。显然，我们不能因为人的某一生理机能的运行来表明人是自由存在的，而只能借助于文化的自由活动。
这样，在思辨思维中，两个相反的命题获得了联结，这就是两个命题的思辨的综合：只有当文化是人的本质的存在的时候，人才是文化存在的本质；或者反过来，只有当人是文化的本质的时候，文化才是人的本质的存在。这两个命题构成了文化存在论的内在的思辨逻辑。
在上述这一思辨逻辑的基础上，人与文化的关系就具有了思辨的意义。人从来都置身于文化之中。人与世界、人与自身并未直接照面，人只是以文化的方式建构世界和人自身的，文化把世界和人自身带到人面前。人与文化的共在关系或生成关系，不是在发生学意义上的人制造文化或者文化制造人，而是在逻辑的意义上说，人与文化相互确证。在思辨逻辑中表现为费希特所说的自我对自我的设定和自我对非我的同时对设。在这个意义上，这两个命题同时成立：文化是人的本质的存在，人是文化存在的本质。没有文化，人就是抽象地存在着的无；而没有人，则文化也是抽象地存在着的无。这样说来，文化哲学的基本问题就可以在上述思辨逻辑的原理下，进一步被概括为：“文化哲学把人和文化的关系作为基本问题，主要是研究人与文化之间各种矛盾关系，即在人中研究文化和在文化中研究人，实现以人释文和以文释人的文人互释的统一，从而，最终实现人与文化的辨证发展。”［2］（P54）
参考文献
【1】 亚里士多德.形而上学【M】.北京：商务印书馆，1997.
【2】 胡长栓.走向文化哲学【M】.哈尔滨：黑龙江教育出版社，2008.
【3】 卡西尔.人论【M】.上海：上海译文出版社，1985.
原载于《求是学刊》2010年第3期
