Ⅱ秩序與規則何以具有決定意義
推動並支持著人類社會秩序的規則和規范，根本上是人們基於自己需要和目的的生命活動，是產生於這個活動的分化與整合的機制，包括人自身和人的社會存在的分化與整合。這個機制不僅是推動人自身和人類社會發展的動力，也是各種規則和規范得以形成與確立的直接依據。
“沒有規矩不成方圓”，中國的這句俗語，充分說明了人在自己活動中有意或無意地建立起來的規則、規范，對於人類社會秩序形成和維持的決定性意義。直接而言，有什麼樣的規則就會有什麼樣的秩序。我們對具體的規則或規范，對規則決定秩序的現象都不陌生，但需要弄清楚的是人類社會的規則或規范究竟意味著什麼，它與我們上面所說的“規律”或“道”又是什麼關系。
毋庸置疑，規則與規范首先意味著某種規定、界分和限制。但規定、界分和限制的依據和實質又是什麼？著眼於構成社會生活得以正常開展的規則或規范系統，我們可以從宏觀上說，它們依據的是人們正常的生活活動，指向的是人與自然和人與人之間既區分又關聯的合理關系，這種關系推動的是他們生活世界的良性發展。但這種宏觀的說法只是表明了一個原則，隻有將具體的甚至微觀的因素和機制揭示出來，我們才能真正理解規則與秩序。如人的活動及社會的規則是從人的自然本能逐漸演化過來的，還是由大量偶然現象的出現而成為常規的，抑或人們自覺設計的，它與人性及人的生活是什麼關系等等，這顯然要求我們給予具體的解答。
其實，當我們說“生活是最好的老師”時，已經說明我們是先行地生活著，也許最初是像動物那樣地生存，有意識的萌芽，還會發出信號，但沒有形成觀念和語言。生存於特定自然環境中的動物，在自然選擇之下逐漸形成了自己的活動方式和內部特定的關系，並成為生理上的遺傳本能。在有意識的人中，也同樣有一個適應並處理自己與環境的關系和他們內部關系的問題。因而，一方面，人們會自然地沿襲生命本能中那些行之有效的活動方式，並使其以意識的形式得到強化，另一方面，一些偶發的或無意識的非常規舉動，由於產生出其不意的效果，而引發不同的情感和態度，有些遭到拒絕和嚴防，有些受到歡迎並被反復模仿，從而成為人們習慣性的動作、條理化的行為即慣例。這些慣例作為人們的“默會知識”，同時發揮出“規定即否定”的雙重作用，隨著它的擴散和被更多的人模仿和接受，逐漸形成風俗習慣。因而，人類社會的規則最初就是各種“前規則”，即初步具有規則意義的習慣、風俗、常識與常規﹔通過共同體的權威借助語言符號給予統一規定之后，這些習俗或常規才確立為正式的“規則”或“規范”。隨著部落向國家的轉變，又進一步出現了以政令或法律形式表現的成文的規則即各種“制度”。正如福山在其《政治秩序的起源》一書中所說：從根本上說，制度是規定個人選擇的規則﹔“可以說人類天生喜歡建立制度。人們核算如何可獲最大私利，從而制訂理性規則，與他人一起履行社會契約。人類天生具有認知能力，知道如何解答‘囚徒困境’類的合作問題。他們記住過去行為以作未來合作的指導﹔他們通過閑聊和其他分享，傳播和獲悉他人的可信度﹔他們有敏銳的知覺，通過察言觀色以偵測謊言和不可信賴的行為﹔他們掌握分享信息的共同模式，不管是語言的，還是非語言的。在某種意義上，制定和遵循規則是在走捷徑，可大大減少社會成本，允許高效率的任何集體行動。”13
維特根斯坦的“語言游戲”和“生活形式”，說明的就是這個道理。人的自然語言和話語本身就蘊含著語法即說話的條理或邏輯，當一個人說出另一個人聽得“懂”的話時，說明他們處於有效的生活和交往狀態。人們“以言行事”，反過來也“因事而言”，做事與說話都構成“生活形式”的組成部分。所以，人既“依規行事”，而又“做事成規”，如維特根斯坦所言：“我們一邊玩，一邊制訂規則，而且也有我們一邊玩，一邊修改規則的情況。”“一個詞的應用並不是每次都由規則限定的。”14
如果我們重新省思作為最初的重要社會規則的亂倫禁忌，就能進一步理解人的生活和交往規則的形成及性質。原始氏族內部的亂倫禁忌的產生，學者們至今莫衷一是，它也許表現為原始圖騰崇拜，也許與某位酋長或首領的指令有關，但一定基於原始人血親婚配所帶來的讓他們自己感到擔心甚至恐懼的問題，而自覺或不自覺地禁止族內婚即族內的性接觸﹔這種禁止當然不是要禁絕人們的性欲和兩性關系，而是經由禁止實行開放，促使人們到其他氏族尋找自己的伴侶，這就既避免了血親婚配帶來的各種問題，又擴大了氏族的交往范圍，在不同的氏族之間結成共生的友誼的紐帶15。因此，亂倫禁忌無疑是人類社會最基本最重要的規則之一。
眾所周知，著名學者哈耶克針對理性的建構主義，強調人類社會的“自生自發的擴展秩序”，我認為這符合以往歷史進化的基本事實。這當然不等於說人有意識的“目的”或“自覺”性對自己的生活和歷史進步不起作用，哈耶克也不認同這一點。構成他思想立足點的，是世界的無限多樣性、不平衡性和人的知識與能力的極其有限性，所以，他認為，人類社會的可能性最初往往隻能為一部分有條件的人所探知，“盡管這些新目標一開始只是少數個人的目的，然而隨著時間的推移，它們會逐漸成為大多數人的目的。”或者說，“這些新的可能性隻有經過使少數人的成就逐漸為多數人所接受和分享這一緩慢和漸進的過程，方能成為共有物。”16 他還指出：人類社會秩序是“這些秩序的要素在回應它們的即時環境時某些規則的結果”，或者說“隻有當個人所遵循的是那些會產生一種整體性秩序的規則的時候，個人對特定形勢所做的應對才會產生一種整體性秩序。如果他們所遵循的規則都是這樣一些會產生秩序的規則，那麼即使他們各自的行為之間隻具有極為有限的相似性，也足以產生一種整體性秩序。”17 事實上，在無數個人的行為規則與社會關系結構所決定的整體性運動之間，存在著一種互動的、可以相互轉換的關系，尤其是前者對后者的適應以及適應前提下的改變。
歷史地看，正如人類從大自然脫胎出來，逐步走出自然的本能的生存狀態，經歷了一個極其漫長的過程，人類活動的規則與社會秩序，也要從自然規則和秩序中逐漸轉換出來。因而，自然現象及其背后的規律和規則，很早就受到古人的高度重視。人類遠古神話所講的故事，幾乎都是天地萬物和人類如何從“混沌”狀態分化出來，各自獲得特有的規定性，又如何形成一定的關系與有序變化的創世記。作為古希臘哲學源頭的神話，講的就是從混沌（Chaos）不斷地分化出天地山海、日月星辰、樹林湖泊，各種動物和人類，它們既在空間上形成上下前后、四面八方的排列，又在時間上處於先后的生成和變化之中。空間和時間既是萬物存在的框架和平台，又具有整合或規范的作用，所以宙斯的父親就是時間之神。人永遠不可能擁有神的能力和智慧。而包括宙斯在內的所有的神，又都在深不可測的命運的掌握之中。隻不過聰明的人讓命運牽著走，愚蠢的人被命運拖著走。而人要變得聰明起來，隻有努力求索天上的秩序，以天上的秩序作為人間秩序的范本和價值標准。
我們知道，古希臘最早的哲人幾乎都懂得天文星相，夜空繁星璀璨、相互輝映的景象，讓他們感到在大自然深處，不僅蘊含著無比巨大的力量，更蘊含著不可思議的普遍法則或理性，使一切都有條不紊、周而復始地運行。他們在贊嘆和敬畏的同時，也努力地探索並試圖發現整個宇宙的法則與結構。自泰勒斯以降，古希臘的哲人們借助自己的感性經驗、理性思維和直覺，來理解萬物的始源與相互關系，不僅以可感的性質如“愛恨”“善惡”“熱冷”“干濕”等等各種互斥互補的力量，來說明現象世界的產生與秩序的形成，更以抽象的數學和幾何說明宇宙的本質與結構的完滿。於是，在畢達哥拉斯眼裡，奇數與偶數的對立在有奇數也有偶數的“一”中結合起來，世界成為數的和諧﹔在赫拉克利特那裡，萬物處於永不休止的矛盾的運動與變化中，隻有將萬物統一在一起的秩序不變，這不變的秩序的背后就是“邏各斯”18。再經過巴門尼德到蘇格拉底和柏拉圖，世界終於從本質上被理解為可知而不可見的理念世界，而人的肉身及直接感覺著的可見世界，不過是它的有缺陷的摹本而已，因而人的“自知”之明，也包括知道人間的世界終歸是一個並不真實的現象界﹔這等於將世界二元化為由兩種不同的規則所支配的兩種秩序的世界，也就是后來基督教神學家奧古斯丁的“上帝之城”與“塵世之城”的善惡對決，並且，主導著這一對決並最后獲勝的，一定是上帝之城。
中國古代的秩序規則思想
中國古代的哲人同樣關注天象，關注自然四季的運動變化。《尚書·堯典》記載，堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”並謂：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙。”即堯命令羲與和這兩個天文學和地理學家觀察天相，告訴人們歷法和時間﹔一年是366天，用加月的方式調整歲差，確定春夏秋冬四季而構成一年。以此歷法規定百官的事務，事業就會興旺起來。不同於希臘人那樣傾心於天上的普遍秩序，中國古人直接由天文而歷法，由天道而人道，表現出圍繞生活實踐觀察世界的鮮明的實用態度。
將天人密切地聯系起來理解和安排人世的秩序，也就是由自然的規則轉化出或轉換為人世的規則。《易·賁卦》謂:“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變﹔觀乎人文，以化成天下。”《易·說卦》進而認為：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰與柔與剛，立人之道曰仁與義。”這裡的“道”就是根本法則、規則，使天地成其為天地的“陰陽”、“剛柔”，在人這裡就表現為使人成其為人的“仁義”。《易·系辭上》更謂：“天尊地卑，乾坤定矣﹔卑高以陳，貴賤位也。” 天地的尊卑之分，確定了乾坤的秩序﹔天地的高下既定，則人間貴賤地位的差別也隨之明確。人觀察天地自然，本來就有屬人的視角，人又以自己所觀察到的自然秩序，來說明或理解人和人世應然的法則，天人之間當然也就貫通無礙，融合在一起。這固然容易使統治集團的意識形態神聖化為天理，但是，縱觀易經的基本思想及其在后世的影響，是“日新之謂盛德，生生之謂易”，是“天地之大德曰生”（《易·系辭傳》）。人作為天地生育出來的最有靈性和智慧的生命，本然地承載著愛護自己生命並維護整個生命世界的使命，成為天道與人道貫通的根本。
因而，即使由於人的立場和視角不同，對天人關系的理解有差異，這種本於天地的生命意識，在中國傳統思想中也是居於主流的，並構成人們思考和探討人間秩序的基本原則。我們知道，老子所說的天之道，有高下之分卻無尊卑之別，老子欣賞的不是看似高大、強盛的東西，而是“處眾人之所惡”卻“幾於道”的“水”，“上善若水”﹔ “天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。”19 由“水”引伸出來的治國之道，是無為、不爭和包容。孔子對天人關系的理解又有自己的特點。孔子崇敬天地，相信天命，他曾感嘆：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。”但他同時主張人的積極作為，如其以天相所喻的政事：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”視道德為形成政治秩序的關鍵所在﹔他稱頌堯的偉大，說“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”。堯遵循自然的法則，故有百姓昭明、萬邦協和。他還以天相比喻君子說：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之﹔更也，人皆仰之。”20 《禮記》的《中庸》則謂：“天命之謂性﹔率性之謂道﹔修道之謂教。”並強調“能盡其性，則能盡人之性﹔能盡人之性，則能盡物之性﹔能盡物之性，則可以贊天地之化育﹔可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。儒家從“天命”“天道”引出的關於人際關系、交往規范的基本理念，就是“仁道”。以“忠恕”為基本原則的仁道，是人對自己也是對人際關系的自覺，因而被儒家視為通達人間良序的根本途徑。后來所謂“雜儒”董仲舒的儒學，大講天人感應，固然是為了“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治目地，但構成其依據還是中國古人立足於生產生活經驗看待天人關系的基本觀念，即以自然秩序為人間秩序的源頭和規范，如其所言：“天地者，萬物之本，先祖之所出也”﹔“君臣夫婦之道取之，此大禮之終也。” 又謂：“以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生﹔秋，怒氣也，故殺﹔夏，樂氣也，故養﹔冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂。”21
董仲舒對天人關系的這些看法有相當的道理。人屬於生物，也必定要受自然生物界基本法則和變化秩序的影響，農業生產更要遵循自然規律。但以此認為天人的性質和道理無差異，甚至將它們簡單比附，說什麼“天有四時，人有四肢”﹔“天有時數（360天），人有骨節（360個）”﹔天也有“喜怒之氣，哀樂之心”，這種“擬人”的理解即使從當時來看，也不免顯得牽強。自然之天與人為之世畢竟差異甚大，荀子早就發現，人間的善惡不能影響天地的運行，天地也不能直接分辨和獎懲人間的善惡：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”22 從自然秩序中難以直接引出人間的秩序，人在天地之間生存的好壞或世道的好壞，終究還是取決於人自己的作為。因而，荀子主張從人自身的需要、活動和相互關系出發來安排人間的秩序。荀子在傳承儒家仁道的同時，也充分注意到人的情感與道德不能直接解決人的生存和人們之間的利益問題，人們為了自身的生存而相互競爭是避免不了的，問題在於如何讓這種競爭公正合理，且有助於其合作，而這屬於經濟和政治的范疇，屬於社會哲學的范疇。
於是，荀子不僅明確指出天人、善惡、性偽、是非等等的分別，還充分肯定勞動分工和職能分化的積極作用，並將人們在文化價值和等級名分方面差異的分辨和確定，提升到社會治理之道的高度來看待，如他所說：“物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”又謂“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分，則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的命題。荀子在這裡闡述的就是社會哲學思想，這種社會哲學思想基於他對人性及其競爭的深刻理解。人不可能離群索居、孤立自生，而必定“群居合一”即相互依靠和合作共生﹔社會分工與地位不等的“分”與“合”並不兩立，而恰恰是良好有序的群體得以組織起來的關鍵，“兼足天下之道在明分”﹔“離居不相待則窮，群居而無分則爭﹔窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。”23
荀子“明分使群”的思想極其重要，它的淵源可以上溯到西周。孔子對西周給予極高的推崇，贊嘆“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”，就在於西周不是簡單地實行分封制、宗法貴族制，更有周公本著“恭德裕天”“敬德保民”精神的“制禮作樂”，建立起吉禮、凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮等一整套繁復的禮儀規范，囊括和涉及政治、宗教、道德、法律、軍事、民生各方面的事務和關系的處理，並使禮樂相配，使上下等級之間形成井然有序的局面﹔不止是“明貴賤”、“辨等級”、“正名分”，不止是維護等級關系，還通過這套制度文化“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”，全面地建立指導整個社會生活的規范的關系體系24。我們從《詩經》中“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死”這樣屬於民風的歌謠中，可以想見禮樂文明在當時的深廣影響。在繼承並發揚禮樂文化方面，先秦儒家尤其是孔子和荀子做出了最突出的貢獻。荀子提出的“明分使群”的重要命題，可以說是對“樂統同，禮辨異”這一觀念的思想提升，它不是具體的規則，而是“規則的規則”，是上升到哲學理念高度的社會秩序的建構原則，因為它說出了社會規則所以產生的根本原因、基本性質與功能。可惜的是荀子將“君主”置於這一切之上，大倡“隆君”，讓政治首領壟斷社會最優質的資源並作為文明的象征，不僅將政治與文化及文明混為一談，也否認了統治階級所主導的社會秩序的內在矛盾與對立。事實上，社會的分化一旦到了區分出不同的利益階層、政治等級並建立國家政權的地步，社會的政治和經濟規則被制度化，而由於社會的分層、利益與觀念的對立，在“顯規則”之下必定產生出“潛規則”並發揮作用。
物有物性，所以物有物理﹔人有人性，所以人有人理，而我們過去嚴重忽略了人性和基於人性的人理，或者用階級性替代了人性及其歷史形態，因而對社會規則、秩序及其建立與變化的理解，往往囿於現實的政治觀念甚至一時的政治形勢，難免片面或膚淺。結果，現實的情況是，顯規則沒有人真正地遵守，而各種潛規則卻大行其道。我們在反對“原子式個人主義”和超歷史的“抽象人性論”時，幾乎完全走到另一極端：要麼以社會關系取代活生生的個人，仿佛社會關系不是人的社會關系，而是完全“外在的力量”。其實馬克思在批評市場關系時也不過說從“外觀”上看似乎是外在的東西﹔要麼抽象地也是無批判地推崇“實踐”活動，似乎人對實踐完全無能為力，實踐卻可以任意地決定人性，忘掉了實踐無非是人按照自己的需要和目的在自然界和社會中所開展的謀生和樂生的活動。馬克思所期待的，也是人在“最無愧於和最適合於人類本性”的條件下與自然進行物質變換。25
事實上，人作為來自於大自然的生物，一方面永遠具有生物性，如“趨利避害”“趨樂避苦”的合目的性，另一方面，人們后天產生的社會性和文化屬性，也必須有利於他們的生存繁衍，不能與生物的合目的性背道而馳，還要向著人的自覺自由和自我實現提升。但具體到個人與個人、個人與族群、族群與人類的關系，則並非沒有矛盾甚至要作出非此即彼的選擇。孟子所說的“生與義”皆為人之所欲，不可兼得時則寧可“舍生而取義”，就說明了在特定情況下個人與族群在根本存在和利益上的難以兩全，“生”是個體之生，“義”則代表了群體之整體。即使如此，人們希望並努力建設的社會，也一定是將人生悲劇減低到最低限度的社會，是每個人都能和平幸福地生活在其中的社會。進而言之，尚無社會分化即談不上個體有多大差異的原初社會，人們還沒有走出混沌的整體性﹔而進入社會分化產生各種差異之后，如果強制推行無差別的平均主義，則必定桎梏個人獨立性與自由意志，造成人生的悲劇和社會的死水一潭﹔反之，有分化卻無有效的社會整合，恃強凌弱、以眾暴寡，完全是達爾文主義狀態，人們無法正常生存。
由以上所述，我們不難得出這樣的結論：推動並支持著人類社會秩序的規則和規范，根本上是人們基於自己需要和目的的生命活動，是產生於這個活動的分化與整合的機制，包括人自身和人的社會存在的分化與整合。這個機制不僅是推動人自身和人類社會發展的動力，也是各種規則和規范得以形成與確立的直接依據。而規則也好，秩序也好，都是為了人自身正常的生活和可持續地發展服務的，其本身並不具有根本的目的性，因而才需要人類根據自己的能力與發展的要求給予合理的選擇和確立。當然，這不僅關乎人的良好願望，還必須考慮現實的條件與現實可能性。我們將其概括為合理的分化（分界）與有機的整合（跨界）。
何為“界”？
從一般意義上說，事物的分化就是“界”的形成或區分。“界”首先指事物各由其內在矛盾所規定的存在狀態或運動形態的界限或范圍，它指示著事物的有限性及相對穩定性，由於事物就是在某一邊界或范圍內保持其規定性的，所以不能隨便受到干擾和破壞。並且，正是由於事物的性質和界限的確定，它才成為具有內在結構和規則的系統，產生“自己運動”的動力和與周圍環境進行物質與能量交換的能力。這本身就意味著事物總是處於相互的聯系和作用中，所以，事物的邊界或界限都有一定的模糊性和變動性。事物的邊界也是事物之間的交界處即“界面”，界面既是交界雙方的中間地帶，又起到交界雙方相互滲透與貫通的橋梁作用。事物的“界”的這種雙重性功能——既把事物區別開來、分別給予規定和限定，而又使其聯系起來、使之相互依存和作用的功能，表明了事物的“分”與“合”即分化與整合的辯証關系。自然界的“界”是如此，人類社會和人的精神世界的“界”更是如此，且由於關聯著“應當”與“合理”的問題而增大了人們正確認識和把握的難度，需要理性的認知與某種價值規范性的結合。亞當·斯密和涂爾干關於“勞動分工”的論述，就較為客觀地說明了勞動分工與社會職能的分化對於生產效率和社會利益的普遍提高，對社會有機性的加強和秩序的建立所具有的根本作用。評價社會分化及規則的合理標准，就是看它在具備歷史可能性的基礎上，是否有利於個人利益的維護、自覺能動性的發揮和整個社會的有序運行，包括是否有利於廣大社會成員及其組織形成內部動力機制和自律能力，優勝劣汰而非逆向淘汰，這樣，人類社會才能獲得良性發展。
人從自然中的分化和人類內部的分化，以及由此引發的人類內部的矛盾和張力，是人類及其社會生成和發展的重要動力與基本形式，因而在總體上是積極的。但是，社會的分化和分界畢竟是原來整體的裂變或分離，是事物向著不同方向的變化，因而往往會帶來社會的疏離、摩擦甚至沖突。超過一定的限度，就會嚴重影響社會的整合與秩序。並且，分界在給予事物以規定的同時，也會給事物以限制，造成事物的片面性和封閉性。亞當·斯密就指出過勞動分工給人們帶來的片面性，馬克思則揭示了自發的分工勢必導致社會力量成為“外在”於個人的強制性力量。因而，講“合理的分界”就不能不講“合法的越界”。中國古人所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”的說法，雖然屬於現象概括，但也包含了辨証的道理，問題在於分與合的具體內容與形式是否“合法”，亦即是否 “合理”“合規則”。
我們這裡所說的“合理”“合規則”，既包括歷史和文化傳統意義上的正當性，更是指在現實上要有利於人們的生存和發展，符合人們的願望並得到他們的擁護，得人心、順民意。人的良知良能之中自有區分是非善惡的“規則”或“標准”，用舍勒的話說即“心靈秩序”，就是表現在人的意識和觀念中的價值秩序。在正常情況下，人心的規則或秩序的表現就是良法，要求人的行為在形式上合乎法定程序。傳統儒家推崇“仁”“義”“禮”，仁系於人心，義體現於行為，禮則是仁義外化的社會規范，其順序就是由人的心靈秩序到行為規范和社會規則系統，由此形成天下的良序。事實上，普遍的“人心”或人的“集體無意識”26，是他們共同的長期生活的產物，內和外部的剌激是互為因果的。
至於合法的跨界即對原有界限的合法跨越，則是對規則的遵循與突破，這可以概括為下述幾種情況：
一是重視界面的作用並給予適當的擴大。界面是事物之間的中間地帶，具有公共性。不同事物和界別的界面也是不同的，如規則或不規則、狹窄或寬廣等。但就人類社會而言，人越是個體化，他們之間的界面也就越具有多樣性和公共性。甚至在過去看來完全是私人領域的家庭之中，也有了一定的公共性。
二是圍繞界面的互依、互動與互滲。界面總是發揮著中介作用，使交界的各方既相互區分、互斥互補，又相互滲透與過渡。進而言之，一切相對的東西都是互為對象的，每一方都是自身與對象的中介，並要通過對方觀照自身、確証自身和發展自身，而這也必定在各對象之間形成某種共通性或既競爭又合作的關系。
三是跨界性的溝通、交往與合作，它不止發生於界面處，還包括交界各方的整體。當代的跨地區、跨國別、跨文化的交流、協作，不僅有利於共同問題的解決，而且有利於各民族的相互理解和世界的和平與發展。應運而生的跨學科、跨文化的比較研究，也發揮了十分積極的作用。
四是原有界限和規則的全面突破、改變和事物的重組。當事物原來的界限越來越成為外在的形式，原有的規則嚴重妨害了事物發展的內在要求，它就要被全面突破、改變，從而為新事物及新秩序的形成開辟道路。革命是如此，具有革命意義的體制改革也是如此。這種變革從一方面看屬於分化，從另一方面看恰恰是新的整合。突破不是單純的破壞，因為它就是原有要素發育成長的要求，並會走向事物的新的組合和新秩序的形成。
五是聯合或融合。與前者不同，這裡強調的是和平的自願的交往與結合。歷史地看，從訴諸暴力到和平地解決爭端，本來就是人類文明進步的重要表現，而自覺地聯合起來以求共生共榮，更是現代人的使命與責任。這特別表現在不同民族和國家在經濟上各種規模的聯合或聯盟。當然，結合或融合的形式是多種多樣的，關鍵在於人們自己的能力、願望和客觀條件。並且，在現時代，我們應將“和而不同”作為具有普遍意義的原則，因為隻有這一原則才符合事物多樣統一、動態平衡的邏輯，才能確保分化的積極成果即確保人們的獨立性與個性，而不至於使“整合”重歸不是完全平均就是等級式壓迫的舊模式。因而，人們相互聯合或結合的共同體應當既有“大家庭”的情感與溫暖，又有“俱樂部”的自主自由。在“和諧”或“和而不同”的理念基礎上形成的社會價值觀也將成為維系社會團結的重要精神力量。
其實，公共領域的“公共”本身就是以承認人們的個性差異和自主權利為前提的，較之私人領域，它不過要求人們理性地、建設性地對待其交往關系和共享的環境，遵守他們自己制定的“游戲規則”而已。至於本來就超出合理限度的“分化”如貧富懸殊，則完全應當採取必要的措施加以減弱或消除，如屬於政策選擇或制度安排的問題，則須重新考慮修正或改變政策和制度安排。強迫性地或不合理地“整合”如“壟斷”，由於嚴重限制了人們的公平競爭和自主選擇的范圍，也必定是不合法的，同樣要加以破除。因而可以說，在人們的社會歷史活動中存在著內在的規律或道，通過對這種規律和道的探討和領悟，同時依據現實生活的矛盾運動，人們就能夠不斷地突破或改變舊的規則和秩序，建立新的規則與秩序，雖然這個過程並非是人們完全有意識地設計出來的。
 |  |
